پایه ها و مؤلفه های قوام بخش نوین دین سکولاریسم (۳۴)

پایه ها و مؤلفه های قوام بخش نوین دین سکولاریسم (۳۴)

بر گرفته از کتاب روابط متقابل اسلام و دین سکولاریسم

مؤلف: ابوحمزه المهاجر هورامی

تمدن کنونی غرب بر مبناى دین آپدیت و به روز شده ی مشرکین غیر اهل کتاب یا به تعبیر امروزین بر اساس دین سکولاریسم بنا نهاده شده و فرهنگ سکولاریستى بر ویرانه‏هاى اعتقادات حاکم بر قرون وسطى شکل گرفته است. با تزلزل پایه های قدرت نصرانیت در غرب، فلاسفه این جامعه با الگو گیری از یونان و روم باستان، نخست نصرانیت را مورد تاخت و تاز خود قرار دادند و پس از تزلزل و تخریب آن، دین باستان را در الفاظ و لباسی جدید دوباره پى‏ریزى کردند. اجراى این سیاست دو سویه بود: از سویى، در دین  آسمانی تردید ایجاد کردند و آن را باطل اعلام نمودند و از سوى دیگر، جانشینى براى آن معرفى کردند. نتیجه این کار جایگزینى دین سکولاریسم به جاى نصرانیت است.

دین سکولاریسم به عنوان یک نظام دینی باستانی که توانسته است  در جامعه غرب و بسیاری از جوامع دیگر قدرت بلامناع را در برابر شریعتهای آسمانی کسب نماید، بر پایه اصول و مؤلفه های گوناگونی استوار است که این اصول، قوام بخش آن به شمار می روند.برخی از این اصول عبارتند از:

۱-         انسان گرایی (اومانیسم ) [۱]

اصل واژه اومانيسم در لاتين (homo)به معناى انسان است. اولين بار در رم، در بحث از انسانيت با عنوان «انسان انسانى» در مقابل «انسان الهى» مورد توجه قرار گرفت.

مفاهیم رایج این واژه در زبان فارسی عبارتند از: انسان گرایی، آیین اصالت انسان، مذهب انسانی، فلسفه بشری، مکتب اصالت بشر، انسان مداری و انسان باوری.  در این صورت این همان مفهوم مشرکین غیر اهل کتابی است که با معیار قرار دادن خود و خواسته های انسانی خود در برابر قانون شریعت خدا و پیامبران ایستادگی می کردند . پس نمی تواند امر تازه ای برای بشر باشد ، اما کسی که توانست در سده های اخیر به سازماندهی و تئوریزه کردن این مفهوم تاریخی دست بزند و آن را تحت یک نام و مکتب جدیدی ارائه دهد پترارک (۱۳۰۴ ـ ۱۳۷۴م.) در دوره رنسانس در ایتالیا بود .

بر همین اساس، وی را «پدر انسان گرایی رنسانس ایتالیا» می نامند. پترارک در قرن چهاردهم بیشتر از هر کس دیگری برای گسترش انسان گرایی رنسانسی کوشید. وی نخستین اندیشمندی بود که دوره قرون وسطا را «عصر تاریکی» نامید و فرهنگ قرون وسطا را نتیجه ناآشنایی با فرهنگ کهن برشمرد.

اومانیسم جوهر فرهنگى عصر جدید غرب است. بر اساس این اصل، انسان مدار و محور همه چیز و خالق همه ارزش‏ها و ملاک تشخیص خیر و شر است ؛ وجدان انسانى داور نهایى در تشخیص کژى‏ها از خوبى‏هاست،  وراى انسان و عمل او، ارزش، اخلاق و فضیلتى وجود ندارد. در تفکر اومانیستى، انسان جاى خدا مى‏نشیند.

در تعریف اومانیسم آمده است: اومانیسم حالت و کیفیتى از تفکر است که بر اساس منافع بشرى و کمال مطلوب، به جاى اصول مذهبى و الهیات استوار است.[۲]چنانچه از تعریف مزبور برمى‏آید اومانیسم به‏جاى اصول شریعتهای آسمانی قرار گرفته است.

بر این اساس، اندیشه، مدار و محور همه اشیا و آفریننده ارزش ها و شاخص شناسایی نیکی و بدی، انسان است. در این دیدگاه، انسان، جانشین خداست و می تواند بدون کمک گرفتن از شریعت های آسمانی و ارتباط با ماورای طبیعت، مشکلات زندگی خود را حل کند. بنابراین، انسان با داشتن دو اهرم عقل و دانش، دیگر نیازی به شریعت های آسمانی ندارد.

پی آمد انسان محوری، زمینی کردن شریعت های آسمانی و بی اعتباری آن است. در این رهگذر، انسان، موجودی مادی به شمار می رود و هرگونه نیروی معنوی، بی اعتبار و انکار می شود .اصول و مؤلفه های دیگری مانند تجددگرایی، ابایی گری، سنت ستیزی و طبیعت گرایی (دئیسم) مطرح است[۳].

اومانیسم مکتب و نظامی عقیدتی است که بر اساس آن انسان نباید درشریعت های آسمانی و ایمان به دنبال حقیقت و حل مشکلات و پاسخ مسائل زندگی بگردد، بلکه در این امور باید تنها به خود تکیه کند و دنیایش را با اندیشه و عمل خود بسازد.

اومانیسم فقط شناخت و معرفتی را معتبر می شمارد که ناشی از انسان باشد نه خدا، و فعالیتی را پسندیده و جایز می داند که در جهت امیال و خواست های انسان صورت پذیرد. بدین ترتیب، اومانیسم جایگاه و نقشی برای دین [ آسمانی]  قایل نیست و از این رو یکی از مبانی سکولاریسم و جدایی دین [ آسمانی] از دنیاست ، زیرا جوهره و روح اومانیسم که عنصر مشترک نحله های مختلف اومانیستی را تشکیل می دهد، محور و معیار قرار گرفتن انسان برای همه چیز است[۴]

مطابق اين عقيده انسان بايد محور و مدار كائنات و كانون توجهات همه مكاتب و برنامه‏هاى آسمانى و زمينى باشد. بدين سان، اصالت در همه زمينه‏ها از آن انسان و فهم او خواهد بود. اومانیسم نخستین صورت امری بود که به شکل نفی روح شریعت محوری درعصر جدید درآمد ه بود وچون میخواستند همه چیزرا به میزان بشری محدود سازند، بشری که خود غایت ونهایت خود قلمداد شده بود، سرانجام،بشرمرحله به مرحله به پست ترین درجات وجودی سقوط کرد .

ماكياولى یکی از پيشگامان  سازماندهی اومانيسم محسوب مى‏شود. وى انسان محورى را جايگزين خدامحورى كرد و براى توجيه مبناى خود استدلال مى‏كرد: درست است كه هدف سياست جلب رضايت خداست، اما در حقيقت هر آنچه «بنده خدا» را راضى و خشنود كند، «خدا» را خشنود كرده است[۵]. با اين بهانه و مبنا، اعمال سياست و حكومت نه براى جلب رضايت خدا، بلكه براى جلب رضايت و خشنودى انسان متمركز شد با اين ترفند، اربابان کلیسا از صحنه سياست وحكومت در حاشيه قرار گرفتند.

کسانی مانند سارترمعتقدند چون انسان آزاد است و وجود خداوند ملازم با محدوديت خواسته‏هاى انسانى است پس خدايى وجود ندارد. مطهرى در اين باره ‏مى‏گويد: ژان پل سارتر در مقابل اينها مى‏گويد: من به دليل اينكه انسان آزاد است، مى‏گويم پس خدايى نبايد وجود داشته باشد، چون اگر خدايى وجود داشته باشد انسان ديگر نمى‏تواند آزادباشد[۶].

انسان محورى تا جايى پيش رفت كه نه تنها منكر دين آسمانى شد، بلكه بشر، آشکارا مدعى اختراع دين براى خود گرديد. اگوست كنت در اواسط قرن نوزدهم دين بشرى را عرضه داشت و براى آن مناسك خاص قرار داد[۷] دان گیوپیت می نویسد: مفاهیم و حقایق و ارزش ها همه ساخته ی انسان است و این آموزه را «انسان گرایی یا انسان مداری» می نامند[۸]

مفهوم اومانیسم در مشرب سکولاریسم، حاکمیت امیال است و چنانچه هابز اعتراف مى‏کند، این امیال‏اند که به اعمال انسان‏ها جان مى‏بخشند و بر آنها سلطه دارند. عقل و اندیشه در رابطه با آنها صرفا ابزارند و نقش دیده‏بان و جاسوس‏هایى را دارند که در جهت‏یافتن راه‏هایى براى نیل به امیال تلاش مى‏کنند. هیوم پا را فراتر گذاشته و اخلاقیات را نیز تابع امیال دانسته است[۹].

بر اساس آنچه گفته شد، مى‏توان مدعى شد که مهم‏ترین هدف نظریه‏هاى غربى تکامل جامعه در جهت ‏بهروزى فرد در اجتماع است که در حقیقت، همان سکولاریسم مى‏باشد. بدیهى است که پیش‏فرض این هدف آن است که زندگى انسانى در حیات مادى خلاصه مى‏شود….امروزه تلاش علوم تجربى در غرب با هدف استیلاى بیشتر انسانى بر طبیعت صورت مى‏گیرد و همین امر موجب رشد عقل تکنیکى گردیده، اما پیامد سوء آن سقوط انسانیت در منجلاب اخلاقى و نابودى ارزش‏هاى اخلاقى است.[۱۰]

هدف مهم‏تر و نتیجه دیگر حاکمیت اومانیسم، زمینى کردن شریعتهای آسمانی و بى‏اعتبارى آن است. در این رهگذر، انسان با طبیعت‏ یکى مى‏شود و هرگونه نیروى معنوى، بى‏اعتبار و مورد انکار قرار مى‏گیرد و اومانیسم جایگزین تمامى مذاهبى مى‏شود که تا پیش از این، اعمال فردى و مناسبات اجتماعى خود را براساس عبودیت در پیشگاه حضرت حق انجام مى‏دادند.

اومانیسم مدعى است که بهشت موعود را در همین جهان فراروى انسان‏ها قرار مى‏دهد. لذا، از این پس، مهم‏ترین اختلاف شریعتهای آسمانی  و دین سکولاریسم در این خلاصه مى‏شد که ارزش‏هاى انسانى کدام‏اند و ملاک مناسب براى عمل چیست.؟ آیا تکیه‏گاه ارزش‏هاى انسانى این جهان است‏یا از ماوراى طبیعت نشات مى‏گیرد؟ بدیهى است که شریعتهای آسمانی و اومانیسم هر کدام راهى فراسوى انسانى مى‏نهند.

اومانیسم ملاک و تکیه‏گاه تشخیص ارزش‏ها را خود انسان مى‏داند. روسو، از سازماندهندگان نوین این دین، مدعى است که «وجدان‏» انسان تنها مرجع تشخیص دهنده خیر و شر است و ارزش‏ها منبع ماورایى ندارند. روسو در این زمینه مى‏گوید:

«وجدان! اى وجدان! اى عزیز یزدانى و ابدى! اى نداى آسمانى! اى راهنماى مطمئن جاهلان و بى‏خبران! قاضى درستکار خیر و شر، که بشر را همانند خدا مى‏سازى! تو هستى که بشر را به ذروه رفعت مى‏رسانى و اعمال او را مقرون به ثواب مى‏سازى. بى‏تو من هیچ چیز در خود احساس نمى‏کنم که مرا فوق حیوانات قرار دهد.» [۱۱]بر این اساس، وجدان انسانى پاسخگوى برخى از نیازهاى بشرى است که قبلا توسط شریعتهای آسمانی پاسخ داده مى‏شد.

قانون طبیعى، که گاهى از آن به «حقوق طبیعى‏» نیز یاد مى‏شود، منبع حقوق سکولاریسم است. به هر حال، در هر جامعه‏اى یک نظام حقوقى وجود دارد. انبیاى الهى از طریق وحى، روابط حقوقى را در جوامع تنظیم کرده‏اند، اما دردین سکولاریسم گفته مى‏شود نیازى به شریعتهای آسمانی نیست. حقوق طبیعى یا قانون طبیعى روابط حقوقى را تنظیم مى‏کند. بر این پایه، انسان از آن نظر که انسان است واجد حقوقى است؛ پس مبدا ماورایى براى حقوق وجود ندارد. قوانین منشا انسانى دارند.

بر اساس اومانیسم، که یکى از مبانى و پیش‏فرض‏هاى سکولاریسم است، علاوه بر حقوق، ارزش‏ها و آداب نیز بر اساس قانون طبیعى تبیین مى‏گردد. چنانچه یکى از نویسندگان غربى (جان ماکورى، یکى از نویسندگان انگلیسى، در کتابى تحت عنوان سه قضیه در اخلاق) به منظور کمک به تعاون در جوامع انسانى، که ادیان متعددى در آنها حکمفرماست و در جهت‏حاکمیت صلح و وحدت تلاش دارد، عناصر وحدت‏بخش را در حاکمیت‏حقوق طبیعى جستجو مى‏کند؛ عناصر اخلاقى، که انسان‏ها على‏رغم نگرش‏هاى مختلف دینى در آن مشترک‏اند. این عنصر وحدت‏بخش، از نظر نویسنده مزبور، قانون طبیعى مى‏باشد که نشات گرفته از وجدان انسان‏هاست[۱۲].

در بستر تاریخى هابز مدعى است‏حقوق‏طبیعى امرى مطلق است، چون مشروط به قواعد نیست و از قید حق و تکلیف نیز آزاد مى‏باشد. این آزادى از طبیعت اراده بشر سرچشمه مى‏گیرد و با قانونى برتر یا منطق ارتباطى ندارد. وى مى‏گوید: قانون و منطق قادر به ایجاد حق نیستند. انسان تلاش مى‏کند به آنچه اراده دارد، برسد و در تعارض آزادى‏ها، معتقد است که در جهت تحقق صلح باید از ستیز با دیگران پرهیز نماید.این تفویض آزادى‏ها منجر به شکل‏گیرى جامعه مدنى مى‏شود.[۱۳]

با توجه به آنچه گذشت، روشن شد که از دیدگاه اومانیسم، وجدان انسانى ملاک تشخیص خیر و شر است و همه انسان‏ها به جاى تعهد در قبال خداوند، در برابر وجدان مسؤولیت دارند. در نظام سیاسى، اومانیسم معتقد به «قرارداد اجتماعى‏» است. این مساله در غرب از بدن آغاز مى‏شود و هابز و لاک و روسو آن را تکمیل مى‏کنند. بدن مدعى است‏سیادت حکمران را باید در قلمرو قانون طبعیى محدود کرد، اما وى در قلمرو حاکمیت‏حکمران، که آیا مشتمل بر موضوعات دینى و اخلاقى هست‏یانه، دچارتناقض مى‏شود[۱۴]. هابز مدعى است که باید قدرت‏برترى درجامعه وجودباشد تاقوانین‏نشات گرفته‏ازحقوق‏طبیعى را به زور بر انسان‏ها تحمیل کند.این قدرت برتر، حکمران است.

نکته‏اى که  تذکر آن ضرورى است، این که آیا بشر، که به اعتراف بسیارى از نویسندگان غربى، قادر به شناخت طبیعت انسان نیست، مى‏تواند قانون گذارى کند؟ امروزه بسیارى از رشته‏هاى علوم انسانى مبتنى بر شناخت طبیعت انسانى است. علوم طبیعى و علوم پایه رشد شگفت‏آورى داشته‏اند، اما در علوم انسانى وضع چنین نیست و به نظر مى‏رسد که مهم‏ترین عامل عدم پیشرفت در این زمینه، على‏رغم اذعان به علل دیگر، ضعف انسانى در شناخت‏خودش باشد. مک دوگال، یکى از روان‏شناسان غربى، در این زمینه مى‏گوید: «بى‏خبرى ما از طبیعت انسان مانع پیشرفت علوم اجتماعى بوده است و هم اکنون نیز این مانع وجود دارد[۱۵].اکنون این سؤال مطرح است که آیا انسانى که قادر به شناخت نیازهاى واقعى خود نیست مى‏تواند منشا قانون باشد و قانون گذارى کند؟

فردگرایى: فردگرایى یکى از رهیافت‏هاى حاکم بر اومانیسم است. منظور از فردگرایى [۱۶]در منظر فلسفى، نوعى انسان‏شناسى است که به فرد استقلال و شخصیت مى‏دهد. سکولاریسم آمیخته با درکى مبتنى بر اصالت فرد انسانى است و این بدان مفهوم نیست که جنبه اجتماعى زندگى بشر نادیده گرفته مى‏شود. اصالت فردگرایى از اصول اساسى تمدن کنونى غرب است. اعتقاد به ارزش والاى فرد و اعتقاد به حقوق و آزادى‏هاى فردى، حق مالکیت و تامین جانى و مالى، که ریشه در قانون طبیعى یا حقوق دارد، در فردگرایى متبلور مى‏باشد. به ادعاى نویسندگان غربى، فرد به طور طبیعى، واجد برخى حقوق است و هیچ حکومتى حق محدود کردن آن را ندارد. [۱۷]

نظریات مبتنى بر اصالت فرد را معمولا به دو دسته تقسیم مى‏کنند: نخست اینکه فرد به لحاظ تامین نیازهایش و نیز بهره‏گیرى از حقوق خود نسبت‏به جمع، از اولویت‏برخوردار است و اگر حقوقى به جمع – مانند خانواده یا قبیله – اعطا مى‏شود از آن‏رو است که جمع مشتمل بر افرادى مى‏باشد که آن جمع را تشکیل مى‏دهند. دوم، جنبه متافیزیکى فردگرایى است؛ به این معنى که هر فرد انسانى مى‏تواند جداى از هرگونه ترتیبات اجتماعى وجود داشته باشد و زندگى کند. نتیجه منطقى این نگرش آن است که دولت و سازمان‏هاى اجتماعى تنها قیودى دست و پاگیر و محدود کننده آزادى‏هاى افراد مى‏باشند و بالتبع، وجود این سازمان‏ها تا وقتى محترم است که آزادى‏هاى فرد را محترم شمارند و از آن حمایت‏به عمل آورند .[۱۸]

پس از عصر روشنگرى، ماکیاولى فقط خود را واقعیت مى‏دانست و به جامعه‏اى فکر مى‏کرد که امنیت فرد در آن تضمین شده باشد و افراد درتامین هدف‏ها وخواست‏هاى خود آزاد باشند.[۱۹]

در مکتب لیبرالیسم، که یکى از پیامدها و نتایج‏سکولاریسم است، فردگرایى به مثابه عنصر اساسى آن مد نظر قرار گرفته است. لاک و هابز، که از نویسندگان این مکتب محسوب مى‏شوند، براى فرد اهمیت‏شایانى قایل‏اند. از نظراین دو، فرد باید عقلایى بوده و از مصالح و منافع خود، آگاه باشد[۲۰].

کانت نیز، که اساس مباحث معرفت‏شناختى خود را از «فرد» شروع و بر «خود» مبتنى مى‏کند، به این اصل معتقد است که «هر انسانى باید به عنوان غایتى فى نفسه مطلق، نه صرفا وسیله‏اى، براى تحقق وسایل خارجى در نظر گرفته شود. اصل خدمتگذارى به انسان به مثابه غایتى فى نفسه مطلق، یکى از اصول اساسى لیبرالیسم کنونى مى‏باشد که مبتنى بر سکولاریسم است.[۲۱]

نتیجه اینکه «فردگرایى‏» در نظریات اندیشمندان عصر روشنگرى به بعد مقام مهمى داشته است و اکنون نیز دارد، در حالى که نظریات ضد فردگرایى، که بر اصالت جمع تاکید مى‏نماید، جایگاه مهمى در نظریات ایده‏آلیستى، بخصوص هگل و سپس مارکس دارد. [۲۲]اعتقاد به فردگرایى در حقیقت واکنشى به جمع گرایى است که بر عصر قرون وسطى حاکم بود. این امر ناشى از نفوذ شدید فلسفه یونان در اندیشه قرون وسطى است که براى فرد شانى قایل نبود و به جمع‏گرایى اعتقاد داشت. از عصر روشنگرى به بعد، تاکید بر «فرد» فکرى فروآرمانى شمرده مى‏شود. رهایى از کلیسا منجر به رشد «فردیت‏» و حتى منجر به هرج و مرج شد. قسمت اعظم فلسفه جدید به فردیت‏خود تمایل دارد.[۲۳]

پس، بر اساس آموزه ی اومانیسم، انسان باید در ساختن دنیا و زندگی اش به خود متکی باشد، نه این که از اصول مذهبی و تعالیم شریعت های آسمانی  مدد بجوید، و بدین ترتیب، شریعت های آسمانی  از عرصه ی حیات آدمی، یا حداقل حیات دنیایی انسان، کنار می رود و جدایی شریعت های آسمانی  از دنیا یا شریعت های آسمانی  از سیاست تحقق پیدا می کند.

در تمام این تعاریف انسان جای شریعت های آسمانی  وخدارا گرفته است و این همان چیزی است که قرآن در مورد آن می گوید :” أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلَى بَصَرِهِ غِشَاوَةً فَمَن يَهْدِيهِ مِن بَعْدِ اللَّهِ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ “(جاثیه / ۲۳) هيچ ديده‌اي كسي را كه هوا و هوس خود را به خدائي خود گرفته است ، و با وجود آگاهي (از حق و باطل، آرزوپرستي كرده است و) خدا او را گمراه ساخته است، و بر گوش و دل او مهر گذاشته است و بر چشمش پرده‌اي انداخته است‌ ؟ ! پس چه كسي جز خدا (و خدا هم از وي رويگردان است) مي‌تواند او را راهنمائي كند ؟ آيا پند نمي‌گيريد و بيدار نمي‌شويد ؟

۲-         عقل گرایی (راسیونالیسم)[۲۴]

یکی از مبانی نظری سکولاریسم، عقل مداری (عقل محوری، عقل معیاری و عقل بسندگی) یا اصالت دادن به عقل و عقل گرایی است. یعنی مبنا قرار دادن عقل برای رفع نیازهای انسان. به عبارت دیگر، دردین سکولاریسم، عقل به تنهایی و مستقل از وحی می تواند قانون گذاری کند که در این صورت، بشر دیگر به شریعتهای آسمانی، پیامبران، کتاب های آسمانی و آموزه های الهی نیاز ندارد؛ زیرا با کمک عقل و تصمیم گیری های عقلانی می تواند نیاز خود را برطرف سازد.

قدمت این دیدگاه به زمان پیدایش اولین اشخاصی که در برابر قانونی که آدم علیه السلام از آن تبعیت می کرد،  اعلان موجودیت کردند  ، بر می گردد . اما ”  در قرون اخیر  سازمان دهنده ی این اندیشه، رنه دکارت (۱۵۹۶ـ۱۶۵۰م.) است “[۲۵]البته ولتر، منتسکیو، هیوم، کندیاک، دالامبر، دیدرو، ولف، لامبرت و زملر در قرن هجدهم (عصر روشنگری) با تأکید بر این دیدگاه  و عمل بدان، در گسترش این اندیشه نقش بسزایی داشتند[۲۶]عمل به این اصول، خواه ناخواه مستلزم پیدایش جامعه ای دنیاگرا، دین گریز و مادی محض بوده است و سبب ایجاد اجتماع بشری سکولاریستی می شود.

راسیونالیسم در شایع ترین معنای اصطلاحی اش که در قرن هیجدهم نمایان شد، عبارت است از: اعتقاد به تفوق و برتری عقل و بسندگی آن برای هدایت بشر در همه شؤون بشری و این که آدمی در ساختن زندگی خود تنها باید بر عقل و خرد تکیه کند، نه بر علم یا دین. در فرهنگ آکسفورد در تعریف راسیونالیسم آمده است: تئوریی که بر آن است که همه ی رفتارها و عقاید و مانند آن باید بر خرد استوار شود، نه بر احساسات یا عقاید دینی[۲۷]

متفکران عصر روشنگری از توانایی عقل نه فقط در حوزه علم و دین، بلکه در همه شؤون حیات انسانی مطمئن بودند, مثلا بر این باور بودند که در زمینه ی اقتصاد، قوانین عرضه و تقاضا، خود به خود رفاه جامعه را تضمین می کند[۲۸]در کفایت عقل کوچک ترین شک و شبهه ای نداشتند و به وحی یا کتاب مقدّس نقش تبعی داده بودند[۲۹]و عقل در قرن هجدهم داشت جانشین آن ضروریات و اصول عقاید نصرانیت می شد[۳۰]. دئیست ها نمونه هایی از بیدادگری و بی اخلاقی را از روایات و حکایات کتاب مقدّس بیرون کشیدند و با این کار اشخاصی مانند تامس پین خشنودی خود را از پیروزی عقل بر خرافات اظهار داشتند[۳۱]

بدین ترتیب انسان مدرن، با اظهار بی نیازی از تعالیم دینی برای اداره ی زندگی خود، به کفایت عقل فتوا داد و اظهر داشت قادرند با استفاده از عقل همه مسائل را درک و حل کنند. سکولاریسم بر اساس این مبنى، یافته‏هاى دینى و نهادهاى آن را غیر عقلى قلمداد مى‏کند[۳۲] به عبارت دیگر، عقل بر شالوده‏ها و بنیان‏هاى محکمى استوار است که پاسخگوى نیازهاى انسانى بوده و قادر به حل نزاع‏هاى جامعه است. عقل داور نهایى در منازعات است و مستقل از وحى و آموزش‏هاى الهى قدرت اداره زندگى بشر را دارد.

چنانچه گفته شد در قرون اخیر به لحاظ پیشینه تاریخى، سنت عقل‏گرایى به دکارت باز مى‏گردد. قبل از او، بیش از دو قرن فلسفه مدرسى رایج در جهان مسیحیت، تحت‏حملات شدید منتقدان قرار داشت. مونتنى با تشکیک در بسیارى از مسائل فلسفى، موفق به فروریختن پایه‏هاى فلسفه شد، اما بناى جدیدى که به واسطه آن قادر به کسب معرفت‏باشد، ایجاد نکرد. دکارت نخستین کسى بود که رشته نوینى از افکار را به هم پیوست و حوزه فلسفى جدیدى را گشود. تنها کارى که اسلاف دکارت کردند آن بود که فلسفه مدرسى را از اعتبار انداختند[۳۳].

اما دکارت باب جدیدى در فلسفه گشود. در فلسفه قرون وسطى، که مبتنى بر ایمان به خداوند بود، عقل خادم ایمان بود; تا ایمان بر کسى مستولى نمى‏شد عقل به کار نمى‏آمد. از این‏رو، هیچ‏کس حق نداشت ‏سخنى غیر از سخن کلیسا بر زبان آورد. دستورات کلیسا به مثابه قوانین غیر قابل تغییر، مستدل و اثبات شده تلقى مى‏گردید و بر اذهان و افکار حکومت مى‏کرد. [۳۴] از نظر یک روشنفکر سکولار، منظور از عقل، نوعى عقل متعارف بود که با آموختن منطق و علوم دیگر صیقل مى‏یافت و در عصر حاکمیت کلیسا، از دید روشنفکران، نهادهایى چون کلیسا، دولت و پیش‏داورى‏هاى حاکم، همه در مختل ساختن کارکرد عقل هماهنگى و همگامى داشتند.

در قرن هجده، که عصر روشنگرى نام گرفته است، با تلاش فکرى لایب‏نیتس و ولف عقل‏مدارى شکوفا شد[۳۵].در این مقطع، عقل‏گرایى بر این باور است که‏ مى‏توان یافته‏هاى تجربى را تعقلى کرد. به بیان دیگر، عقل انسانى توانایى دستیابى به نتایجى مثبت در حوزه وسیعى از مسائل را دارد که براى زندگى بشر داراى اهمیت اساسى است؛ نتایجى که نیازى به صحه گذاشتن ایمان بر آن ندارد.

یکى از پیامدهاى غربى عقل‏گرایى، دین‏ستیزى است. از قرن هجده به بعد عقلانیت در جامعه غربى به گونه‏اى مطرح شد که دین را ضد عقل معرفى مى‏کرد، چنانچه گلدمن، از فلاسفه معاصر، در وصف جامعه عقلانى قرن هجده مى‏گوید: در چنین جامعه‏اى [جامعه خردمنش] شهروند دیگر مقام اجتماعى خود را محصول لطف یا قهر الهى نمى‏داند، بلکه آن‏را نتیجه سلوک خود مى‏شمرد، خواه اعمال او بجا و موفقیت‏آمیز باشد یا هدایت نشده و بى‏فایده.[۳۶]

از دیگر پیامدهاى عقل‏محورى، محاسبه‏گرى و نقش آن در پى‏ریزى تمدن غربى است؛ زیرا از تفکر ریاضى ملهم مى‏باشد. نوگرایى، تطور و تجدد نیز از دیگر پیامدهاى عقل‏گرایى است که مبارزه با خرافات و هر آنچه متعلق به مذهب است در ضمن آن مى‏باشد. از این‏رو، به قول بلاستر، به کار گرفتن عقل ضرورتا نوعى بى‏حرمتى نسبت‏به مرجعیت در مسائل فکرى و اعتقادى است.[۳۷]

۳-         علم گرایی (سیانتیسم  )[۳۸]

از دیگر اصول فکری و ایدئولوژیکی  دین سکولاریسم، سیانتیسم (دانش گرایی، دانش پرستی، اصالت دانش یا دانش زدگی) است. تکیه افراطی بر دانش های تجربی و اجتماعی و دانسته های بشری، از شاخصه های اصلی سکولاریسم به شمار می آید.

پس از رنسانس و با پیدایش موج تجربه گرایی، مسئله تعارض دانش و نصرانیت پدید آمد. تجربه گرایان بر اساس رویکرد افراطی خویش، دانش را برنصرانیت مقدم شمردند و هرچه را به محک تجربه درنیامده بود، رد کردند. این کار از احساس وابستگی انسان به نصرانیت و معنویت غربیها کاست.

این رویارویی، از زمان طرح نظریه های جدید کوپرنیک، کپلر و گالیله، در فضاشناسی و ستاره شناسی آغاز شد که با آموزه ها و باورهای کلیسا و ظواهر کتاب مقدس مخالفت داشت. گرچه در آغاز، کلیسا بسیار ایستادگی کرد، ولی سرانجام شکست خورد که پی آمد آن، جدایی نصرانیت از دانش بود. از آن پس، این سخن مطرح شد که نصرانیت و دانش هر یک زبان و قلمرو ویژه ای دارند و روح دین تنها به راز و نیاز با خدا محدود می شود.[۳۹]

علم گرایی[۴۰] یا اصالت علم بدین معناست که فقط گزاره هایی واقعیّت دارند و به انسان شناخت واقعی عطا می کنند که مبتنی بر حس و تجربه باشند. از آن جا که علم گرایان، علوم و معارف غیرتجربی را «علم» نمی شمارند، داده های عقلی و آموزه های وحیانی را غیرعلمی و بی حاصل قلمداد می کنند. از نظر علم گرایان، گزاره ای که از راه تجربه ی حسی اثبات شدنی باشد، شایسته ی نام «علم» است و “تنها پروای علم، که به آسانی قابل تعریف و بیان است، این است که داده های تجربه را مشاهده و شکار کند و تا آن جا که ممکن است در قالب ریاضی بریزد”[۴۱]. با توجه به آنچه در تعریف علم گرایی بیان شد، برخی ویژگی های علم گرایی عبارت اند از:

  1. حس گرایی و تجربه گرایی ۲٫ اعتبار دادن به قضایای مبتنی بر تجربه و مشاهده، و بی اعتبار دانستن گزاره های متافیزیکی و ۳٫ تجربه و مشاهده تنها راه کشف واقعیّت.

این ویژگی های علم گرایی، نقش علم گرایی را در دین سکولاریسم نوین روشن می سازد، زیرا بر اساس این دیدگاه، تعالیم شریعت های آسمانی اعتباری ندارند و برای ساختن دنیا باید به علوم بشری مراجعه و از روش علمی استفاده کرد، نه از تعالیم شریعت های آسمانی، به عبارت دیگر، در دین سکولاریسم، علم جانشین وحی و تعالیم الهی است. استانلی ل. جکی می گوید: بر وفق علم زدگی یا اصالت علم، گزاره ها فقط به میزان پیوندشان با کمیات یا امور واقعِ تجربی، محتوای حقیقی و صادق دارند[۴۲]

هامیلتون می گوید: شکی نیست که گسترش علم به تضعیف دین کمک کرده است. از زمانی که علم حیثیت پیدا کرد و مبنای بسیاری از جنبه های زندگی بشر قرار گرفت، دیدگاه های مذهبی درباره ی جهان را مورد تردید قرار داد .[۴۳]

دان گیوپیت می نویسد: هر چه پیکر دانش و فنون علمی کنونی بشر تناورتر و نیرومندتر می شود، علم بیشتر و بیشتر در بخش های مختلف حیات به جای دین وظیفه ی توضیح رویدادها را بر عهده می گیرد. حتی در رشته هایی چون اقتصاد، علوم اجتماعی و روان شناسی، که موضع دقیق علمی آنها قطعی نیست، در عمل شیوه ی تفکّر دنیوی، سودگرا و ابزاری غلبه یافته است.[۴۴]

وی در ادامه می گوید: دنیاگرایی مدرن – همان طور که گفته شد – مشتمل است بر تسری هر چه بیشتر خردورزی فنی به زوایای زندگی. در این جهان بینی علم جای الهیات را گرفته و علاقه ی مردم از دین و اخلاق بریده و به اقتصاد و سیاست گرویده است.[۴۵]

در این صورت ایمان به علم نقش شریعت های آسمانی را در حیات انسان‏ها ایفا مى‏کند. به دیگر سخن،نیازى به احکام شرعى و دستورات آن نیست و یافته‏هاى علمى برای اداره جامعه کافى مى‏باشد. منظور از علم ‏محورى در این مشرب، دریافت‏هاى تجربى است که از راجرز بیکن آغاز شده است.

هابز نیز بر تجربه حسى به عنوان منشا شناخت تاکید دارد. پس از وى، لاک نظریه جامع کسب معرفت‏بر مبناى اصول تجربى را تدوین کرد؛ و بر این مطلب پاى فشرد که معرفت ما به جهان خارج تنها از طریق تجربه میسور است. لاک ذهن انسانى را به منزله کاغذ سفید یا لوحى مى‏داند که فاقد هرگونه خصیصه یا اندیشه است و تنها از طریق تجربه شکل مى‏گیرد.

در عصر جدید، پژوهش علمى جایگزین تفسیر جهان از سوى نهادهاى سنتى شده است. از همین جاست که یکى از محورهاى مهم در این مقوله تعارض علم و شریعت های آسمانی  مى‏باشد. علم‏گرایان معتقدند معرفت تجربى بر معارف شریعت های آسمانی  مقدم است و تجربه مرجع شناخت انسانى مى‏باشد. همه معارف باید خود را با این معیار شناخت منطبق کنند. هرآنچه قابل تجربه حسى باشد مقبول است و هرچه نباشد به کنارى نهاده مى‏شود. پوپر، یکى از تجربه‏گرایان معاصر، معتقد است که در علوم طبیعى، آزمایش معیار و محک صحت و درستى یک مساله است، اما در امور شریعت های آسمانی  و متافیزیکى، آزمایشى که فیصله دهنده مساله باشد، نداریم. لذا، علم مقدم بر شریعت های آسمانی  است.

بیکن نیز در این زمینه اعلام داشت: طبیعت از هر امراستدلالى دقیق‏تر است. اى فرزندان من،تمام‏این فلسفه‏هاى‏انتزاعى را به‏یک ‏سو نهید و تنها به‏ اشیا دل ببندید[۴۶]. یکى از رسالت‏هاى علم در جامعه سکولار پرکردن خلاء معنویت توسط برخى رشته‏هاى علمی است. نقش علوم اجتماعى و علوم انسانى در غرب این است که خلا معنوى و روانى را پر کند؛ خلاى که بر اساس حس‏گرایى و علم‏محورى بنا نهاده شده است. با آنکه علوم تجربی روز به روز در حال ترقی و نو شدن هستند ، در برابر این رویداد پرهیز از کهنه و قدیمی و سنت گریزی مطرح می گردد .

منظور از سنت‏گریزى، شریعت آسمانی ‏زدایى است، نه آداب و رسوم ملى که از عناصر قوام‏بخش فرهنگ جدید سکولاریستی است. سکولاریسم دین به روز شده ی بشری جدیدى است که جایگزین نظام فکرى مبتنى بر کلیسا و نصرانیت در غرب شده است. متولیان جامعه غرب درجهت‏ حاکمیت ‏بخشى به فرهنگ جدید، نصرانیت را مورد حمله و تاخت و تاز خود قرار دادند و تلاش کردند با چماق نصرانیت و حاملان آن چهره ی تمام شریعتهای آسمانی را مخدوش جلوه دهند.

امروزه قوام فرهنگ غرب بر تحول، تطور و سنت‏زدایى استوار است. این امر یکى از مشخصه‏هاى آشکار فرهنگ سکولارغرب است. مسائلى چون ترویج روحیه تساهل و تسامح، حاکمیت‏ بخشیدن به جدایى حوزه شریعت های آسمانی از سیاست، شخصى شدن مسائل اخلاقى، ایجاد شک و تردید در ایمان آسمانی، جایگزینى قوانین انسانى مبتنى بر تجربه‏گرایى به جاى قوانین الهى و تخریب بنیان نصرانیت و ایجاد بنیانى جدید بر حسب عقل‏مدارى – همه در جهت ‏سنت‏ گریزى و نصرانیت ‏زدایى از جامعه است.  ماکیاولى یکى از پیشتازان سنت‏ گریزى است و بسیارى از نویسندگان متاخر او را الگو قرار داده و از وى تبعیت کرده‏اند. در نگاه ماکیاولى، نظام سیاسى بر قدرت استوار است و اخلاق و دین آسمانی در آن جایگاهى ندارد[۴۷].وى معتقد است که دولت‏ یک پدیده طبیعى است که در گذر زمان، برآیند تکامل برخى نهادهاى اجتماعى است و در نتیجه، ارتباطى به ماوراى طبیعت ندارد و قوانین اخلاقى در آن بدون نقش است. تنها نقشى که ماکیاولى براى نصرانیت قایل مى‏باشد این است که نصرانیت را به مثابه ابزارى در دست‏حکمران مى‏شناسد که در مواقع مقتضى، براى حفظ و صیانت از حکومت‏ باید از آن بهره گیرد.

در مساله حاکمیت و حکومت، سنت‏زدایى مى‏شود و به طور حکمى، هر آنچه متعلق به گذشته و بخصوص قرون وسطى است، نفى مى‏شود. در اداره امور جامعه، نیروهاى ماوراى طبیعى نقشى ندارند[۴۸]. از انسان نیز تعریف جدیدى ارائه مى‏شود. خداوند نیز به شکلى جدید مورد شناسایى واقع مى‏شود که با خداشناسى پیشین تفاوت بنیادى دارد.

به طور خلاصه، نویسندگان على‏رغم اختلاف نظرهایى که در تفسیر هستى، نگرش به جهان و تفسیر انسان داشتند، همگى در این مساله، که موضع‏گیرى بر ضد کلیساست، متحد بودند[۴۹]. تصویرى که امروزه غربى‏ها از شریعت های آسمانی دارند این است که دین غیر از دین سکولاریسم  ساکن و ثابت است، در حالى که یکى از ویژگى‏هاى عمده فرهنگ و تمدن سکولار کنونى تحول و تطور است. یکى از نویسندگان در وصف جامعه آمریکا مى‏نویسد: دموکراسى یعنى حرکت پیوسته و تلاطم دایمى دنیاى سیاست، و مذهب یعنى سکون جهان، در حالى که این دو یکدیگر را خنثى مى‏کنند.وایشتل مدعى است که ثبات اعتقاد مذهبى هوس‏هاى گذراى بشر را مهار مى‏کند[۵۰].

متولیان فرهنگ سکولارغرب با مشوه جلوه‏دادن نصرانیت و اعلام کاستى‏ها و بطلان آن و معرفى نوعى جانشین براى هدایت افکار، در صدد حاکمیت‏بخشى به دین سکولاریسم به عنوان جانشین سنت‏ها و آیین پیشین هستند و تصریح مى‏کنند که شریعت های آسمانی  پاسخگوى نیازهاى جامعه و زمان نیست.

البته علم گرایی و عقل گرایی  تفاوتهایی با همدیگر دارند  : علم گرایی تنها راه معرفت را احساس و تجربه ذکر می کند و عقل گرایی، تنها معیار شناخت را خرد و عقل آدمی معرفی می کند، علم گرایی آموزه های عقل و شریعت های آسمانی را بی اعتبار می شمارد و عقل گرایی داده های علمی و شریعت های آسمانی را بی ارزش می داند، و اما اشتراک علم گرایی و عقل گرایی در نفی آموزه های شریعت های آسمانی است؛ هر دو در این جهت مشترک اند که انسان در شؤون زندگی اش نباید به شریعت های آسمانی تکیه کند.

 

  1. نسبیت گرایی (رلاتیویسم)[۵۱]

از جمله اصول و بنیادهای فکری و نظری دین سکولاریسم، نسبیت گرایی است. این اندیشه در دو زمینه ارزش های اخلاقی و شناخت شناسی بیان شده است. سکولاریست ها در توجیه نسبیت گرایی اخلاقی و شناختی، بیشتر به خطاپذیری بشر و محدود بودن درک و فهم وی استناد می کنند.

این اندیشه که «لغزش انگاری» نیز نامیده می شود، آدمی را موجودی خطاکار، با درکی نارسا، محدود و لغزش پذیر معرفی کرده است که نمی توان از او انتظار الوهیت داشت. این خطاکاری و محدودیت، در فهم و درک بشر راه یافته و معرفت او را در همه زمینه ها، خطاآمیز، نسبی، محدود، نارسا و نامقدس ساخته است.

از دیدگاه سکولاریسم، ارزش های مطلق، ثابت، کلی و همیشگی وجود ندارد و همه امور اخلاقی و ادراک آدمی، محدود، موقتی و نسبی اند. از این دیدگاه، خوب و بد مطلق وجود ندارد. هر چه هست، زاییده عقل و درک محدود آدمی است و پسند و ناپسند نیز نسبی و پیرو شرایط اجتماعی و زیستی خواهد بود[۵۲]به دنبال این دیدگاه ، تساهل و ترویج روحیه تسامح ( در عقیده به شریعت های آسمانی نه اصول و قوانین دین سکولاریسم ) از طرف مروجین دین سکولاریسم مطرح می گردد .دراین رهگذر،اعتقاد به شریعت های آسمانی مساله‏اى فردى محسوب مى‏شود وفرد درانتخاب هر یک از آنها تا زمانی که با اصول سکولاریسم اصطکاک نداشته باشد آزاد است.

بانیان تمدن سکولاریستی جدید معتقدند که حقایق نزد یک مرجع خاص نیست، آن‏گونه که کلیسا پیش از عصر روشنگرى، مدعى بود فقط او به حقایق دسترسى دارد، بلکه حقایق پراکنده و متنوع است و هر فرد و گروه تنها به بخشى از حقیقت دسترسى دارد. لذا، تنها هنگام برخورد آراء و عقاید، انسان قادر به دست یابى حقایق مى‏گردد. در زمینه  شریعت های آسمانی، آزادى خود در قبال داشتن معتقدات مذهبى و خودکشیشى، که نهضت اصلاح‏گرایى بر آن تاکید مى‏کرد، از اصول اساسى تمدن جدید است.

بنیان فکرى تساهل و تسامح به تشکیک برمى‏گردد. مونتنى، متفکرى که در عصر نهضت اصلاح دینى به سر مى‏برد، سرچشمه مشکلات عصر خود را جزم تقلیدى مى‏دانست. او مى‏گفت: مردم آنچنان در آراء خویش راسخ‏اند که در نابود کردن یکدیگر درنگ روا نمى‏کنند و گویى کشتن خصم، کشتن اعتراضات اوست. به اعتقاد ژیلسون، تنها چیزى که مى‏توان از مکتب مونتنى آموخت هنر «نیاموختن‏» است. شک از دید مونتنى بارزترین نشانه حکمت است[۵۳].

علاوه بر شک‏گرایى، به طور همزمان، در سال ۱۵۷۴م در ایتالیا گروهى به تبلیغ «لا ادرى‏گرى‏» و تنوع در باورهاى مسیحى پرداختند. آنها معتقد بودند که از مسیرهاى دینى گوناگونى مى‏توان به حقیقت دست‏یافت. بدین ترتیب، واضح است که اصول مدارا و آزادى مذهبى با برداشت‏هاى خاصى از الهیات و مذهب پیوند دارد. از این زمان به بعد با طرفداران اصلاحات اساسى (رادیکال‏ها) مواجه مى‏شویم که مسیحیت را شیوه‏اى از زندگى تلقى مى‏کنند و شاهد تنزل اصول خداشناسى و حاکمیت‏شک و تردید مى‏باشیم. این امور زمینه را براى تغییر مباحثات از حوزه دینى به دنیوى مهیا مى‏کند.[۵۴] شکسته شدن حریم احکام مطلق آسمانى و معرفت دینى با ایجاد تشکیک و تردید، انسان غربى را به تساهل و تسامح در اعتقادات و باورها کشاند.

نهضت اصلاح دینى و ایجاد تشکیک از سوى مونتنى، که قلمرو ایمان را قلمرو شک و تردید معرفى مى‏کرد، موجب تخریب نظام فکرى پیشین و پایه‏گذارى مشرب‏هاى فکرى دیگرى شد که هرکدام از مبانى تمدن جدید محسوب مى‏شوند.

رهیافت «تجربه‏گرایى» نیز مشرب دیگرى بود که الهام‏بخش تساهل و تسامح بود. اصالت‏بخشیدن به شناخت تجربى و تکیه بر حواس ظاهرى موجب وارد شدن تشکیک در معرفت آسمانی بود. پیامد این مساله تشکیک فلاسفه غرب نسبت‏به تمامى سنن و قوانین دینی آسمانی، اخلاقى و اجتماعى همراه با دیدى نسبى‏گرایانه بود. نسبت‏گرایى برخاسته از این بود که هر حکمى متاثر از سلسله عواملى است که موضوع آن احکام را از اعتبار نسبى برخوردار مى‏کرد. هابز از آزادى به عنوان حق طبیعى یاد مى‏کرد و مى‏گفت که نه خداوند حق محدود کردن آن را و نه انسان دارند.[۵۵]در نوشته‏هاى هابز، «دانش‏» مطمئن تنها از طریق مشاهده کسب مى‏شود. لاک درباره تساهل، کتابى تحت عنوان نامه‏اى در باب تساهل نوشت و از آزادى مذهب دفاع کرد و هر اقدامى براى تبلیغ و اشاعه ایمان مذهبى را شرک‏آمیز خواند. [۵۶]

 

 

 

[۱]Humanism

[۲] علیرضا رحیمى، تهران ، سیرتفکرعصرجدید دراروپا ، بعثت ،۱۳۶۸ ،ص‏۱۰۰

[۳] اکبر اسد علیزاده ، اسلام و چالش هاى فکرى معاصر سکولاریزم، قم، مرکز پژوهش هاى اسلامى صدا و سیما، ۱۳۸۳، صص ۳۵ـ ۶۷٫

[۴] آندره لالاند ، فرهنگ علمي و انتقادي فلسفه ، ترجمه ي غلامرضا وثيق ،تهران، موسسه انتشاراتي فردوسي ايران ،                ۱۳۷۷ ص ۳۸

[۵] بهاءالدين پازارگاد ، تاريخ فلسفه سياسى، یا سیر تاریخی افکار وعقاید سیاسی از آغاز تاریخ تا زمان معاصر بضمیمه قطعات منتخبه ازمتن آثار فلاسفه سیاسی ، تهران : زوار، ۱۳۸۱  ج ۲، فصل ماكياولى ص ۱۴۷

[۶] مرتضی مطهری ، فلسفه اخلاق، ، بنياد ۱۵ خرداد، تهران  ۱۳۶۲ ،  ص ۱۲۲

[۷] ويليام هوردن ، راهنمای الهیات پروتستان ترجمه طاطهوس میکائلیان، تهران ،  شرکت انتشارات علمی و فرهنگی  ۱۳۸۱. ص ۷۴

[۸] محمود، رجبی،  انسان شناسی، ویرایش حسین دهنوی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۷۹، ، ص ۲۹

[۹] آنتونى آر بلاستر. ، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، تهران،  نشر مرکز، ، بى‏تا، ص‏۲۰۶

[۱۰] اسماعیل شفیعى سروستانى  ، تهاجم فرهنگى و نقش تاریخى روشنفکران،تهران،  کیهان، ۱۳۷۴، ص ۴۱

[۱۱] همان ، ص ۴۱

[۱۲] ادیب صعب ، پیشین، ص ۱۱۰

[۱۳] برایان ردهدى ، اندیشه سیاسى از افلاطون تا ناتو، ترجمه مرتضى کافى، اکبر افسرى،تهران، آگاه، ۱۳۷۳، ص ۲۲

[۱۴]  و. ت. جونز ، خداوندان اندیشه سیاسى، ترجمه على رامین، تهران، امیرکبیر،چاپ دوم ۱۳۶۲، ج ۲، ص ۷۱

[۱۵] محمد رفیع‏الدین  ، پاکسازى سکولاریسم، ترجمه غلامرضا سعیدى،تهران،  دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ۱۳۶۲، ص‏۹ – ۱۲

[۱۶]Individualism

[۱۷] البرت آدی ، سیر فلسفه در اروپا، ترجمه علی اصغر حلبی،تهران،  زوار،چاپ دوم ۱۳۶۸، ج ۲، ص ۱۷۷

[۱۸] همان  ص ص ‏۱۹ ، ۲۱-۷۹

[۱۹]  ویلیام تى بلوم ، نظریه‏هاى نظام سیاسى، ترجمه احمد تدین،تهران،  نشر آران، ۱۳۷۳ ص ۹۷

[۲۰] آدی ، پیشین، ص ۲۰

[۲۱] بلاستر، پیشین ،  ص‏۲۰۳

[۲۲] آدی، پیشین، ص ۸۱

[۲۳] راسل، پیشین، ج ۲، ص‏۶۸۳

[۲۴]Rationalism

[۲۵]   پل فولیکه ، مابعدالطبیعه، ترجمه: یحیى مهدوى،تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۶۶، ص ص۱۸۸ و ۱۹۱٫

[۲۶] عبدالرسول بیات ، فرهنگ واژه ها   ،قم،  مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینى، چاپ دوم، ۱۳۸۱،صص ۳۸۵ و ۳۸۶٫

[۲۷]  آتین ژیلسون ، عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمه شهرام پازوکی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۷۱، ص۱۰٫

[۲۸] ایان، باربور، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرم شاهی، تهران، نشر دانشگاهی، ۱۳۷۴، ص ۷۸

[۲۹] همان ،  ص ۷۶

[۳۰] همان ، ص ۴۹

[۳۱] همان ،  ص ۷۷

[۳۲] علی رضا رحیمی ، سیر تفکر عصر جدید در اروپا،تهران،  بعثت، ۱۳۶۸، ص ۱۰۰

[۳۳] آتین ژیلسون ، نقد تفکر فلسفى غرب از قرون وسطى تا اوایل قرن حاضر، ترجمه احمد احمدى، تهران، حکمت، ۱۳۶۱، ص‏۱۲۳

[۳۴] رحیمى، پیشین، ص ۵۴

[۳۵] سروبالى اداکریشنان، و هیات نویسندگان، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه حوا یوسفیان، تهران،انقلاب اسلامى، ۱۳۶۷، ج ۲، ص‏۲۱۳

[۳۶] لوسين  گلدمن ، فلسفه روشنگري : بورژوازي مسيحي و روشنگرى ، ترجمه و درآمد منصوره (شيوا) كاويانى ، تهران ، نشر نقره ۱۳۶۶ ص ۷۱

[۳۷] بلاستر، پیشین، ص‏۲۷۹

[۳۸]scientism.

[۳۹] مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى ، فلسفه سیاست،    قم، انتشارات مؤسسه امام خمینى  ، ۱۳۷۷، چ ۱، ص ۶۹

[۴۰]scientism

[۴۱] الیاده، دین پژوهی ، ج ۱، ص ۳۸۷

[۴۲] الیاده، فرهنگ و دین، ص ۲۲۸

[۴۳] ملکم هامیلتون،  جامعه شناسی دین ، ترجمه محسن ثلاثی ، تهران ، نشر ثالث ۱۳۹۲  ص ۳۰۳

[۴۴] دان گیوپیت، دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران  ،انتشارات طرح نو  ، ۱۳۷۵ ، ص ۱۷

[۴۵] همان  ص ۴۴

[۴۶] بلاستر، پیشین، ص‏۲۰۹

[۴۷]    جونز، پیشین، ج ۲، ص ۵۰

[۴۸] ویلیام تی. بلوم، نظریه های نظام سیاسی، ترجمه احمد تدین، تهران ، نشر آران ،۱۳۷۳ ، ص‏۴۱۳

[۴۹] گلدمن، پیشین، ص ۷۴

[۵۰] شوالیه  ژان ژاک ، آثار بزرگ سیاسى از ماکیاولى تا هیلتر، ترجمه لیلا سازگار، تهران ، مرکز نشر دانشگاهى ،۱۳۷۳، ص‏۲۵۹

[۵۱]Relativism

[۵۲] گوستاو لوبون ، تاریخ تمدن اسلام، ترجمه: سید هاشم حسینى، تهران، کتاب فروشى اسلامیه، چاپ سوم، ۱۳۵۸ ، ص ۵۴۶٫

[۵۳]   ژیلسون،  عقل و وحی در قرون وسطی ، ص ۱۲۴

[۵۴] بلاستر، پیشین ص‏۱۷۳

[۵۵]   ویلیام تى. بلوم، پیشین، ص ۲

[۵۶] ردهدى، پیشین، ص ۱۸۴

دیدگاهتان را بنویسید